Фома Аквінський

Фотографія Фома Аквінський (photo Thomas Aquinas)

Thomas Aquinas

  • Дата смерті: 07.03.1274 року
  • Рік смерті: 1274
  • Громадянство: Італія

    Біографія

    Теолог і філософ-схоласт, учитель церкви.

    Народився на початку 1226 у Роккасекка, родовому замку біля Аквино. Виховувався у бенедиктинців в монастирі Монте-Кассіно, а пізніше вивчав вільні науки в Неаполітанському університеті. Після вступу в домініканський орден був відправлений у Париж і Кельн для проходження новіціату і вивчення теології; в цей період його наставником був Альберт Великий. В 1252 повернувся в домініканський монастир св. Якова в Парижі, а чотири роки опісля був призначений на одну з закріплених за домініканцями місць викладача теології в Паризькому університеті. У період з 1254-1256 склав коментар до Чотирьох книг сентенцій Петра Ломбардського і склав невеликий трактат Про сущому і сутності (De ente et essentia). До паризького періоду відноситься також його незакінчений коментар до знаменитого трактату Боеція Про Трійцю (De Trinitate). Ця невелика робота містить класичне виклад вчення Фоми про класифікації, взаємовідносини та методології наук того часу. Крім того, тоді ж їм було написано твір Про істину (De veritate), підсумкове підсумки першого з проведених ним в якості викладача теології циклу диспутів.

    Фома повернувся до Італії влітку 1259 і протягом наступних дев’яти років жив в Ананії, Орвієто, Римі і Вітербо. Більшу частину цього часу він провів на посаді радника з богословських питань і «читець» при папській курії. У Орвієто Фома зустрівся з Гильомом Мербике, також домініканцем, і ця зустріч спонукала Гильом на перекази з грецького оригіналу творів Аристотеля, а самого Хому – до створення ряду коментарів, в яких Фома намагався роз’яснити найбільш істотні моменти аристотелівської філософії. В цей період він написав свою філософську «суму» – Сума проти язичників (Summa contra gentiles), яка, згідно з первинним задумом, повинна була стати теоретичним керівництвом для домініканських місіонерів. Тоді ж він почав писати своє саме зріле і найвідоміший твір – теологічну «суму» – Суму теології (Summa theologiae), яка так і залишилася незавершеною (після 6 грудня 1273 Фома вже не мав можливості писати). У цьому монументальному синтезі християнської думки Фома здійснив свій намір «коротко і ясно викласти те, що відноситься до священного вчення… настанови для початківців», ретельно розглянувши питання, що стосуються «Бога, шляхи розумних істот до Бога і Христа, який, за Своїм Людству, є наш шлях до Бога». До цього ж періоду відноситься і написане в жанрі quaestiones disputatae (спірних питань) твір Про могутність Бога (De potentia Dei).

    В кінці 1268 Фома було викликано в Париж для участі в полеміці проти новітньої форми аристотелізму – латинського аверроїзму. До 1272 відноситься написаний в гострій полемічній формі трактат Про єдність інтелекту проти аверроистов (De unitate intellectus contra Averroistas). У тому ж році його відкликали в Італію для заснування нової школи домініканців у Неаполі. Тут він працював над компендием теології, що залишився незавершеним. Фома помер 7 березня 1274 в цистерцианском монастирі в Фоссанова по дорозі в Ліон, куди він був запрошений папою Григорієм X в якості консультанта Ліонського собору. 11 квітня 1567 він був проголошений вчителем церкви. День пам’яті святого в Західній церкви 28 січня. См. також СХОЛАСТИКА.

    Філософія. Фома розуміє божественні творіння (effecti) як володіють готівковим буттям індивідуальні сутності (субстанції), що позначаються спеціальним терміном supposita («підлягають»). Про акті існування припустимо говорити лише стосовно до того, що має існуванням, тобто наявна в своєму власному існуванні.

    Таким чином, існуванням (буттям) володіють тільки субстанції зі своїми акцидентальными властивостями (акциденциями), що належать їм, і своїми действованиями (operationes). То, що здійснює акт існування (буття) в деякій сутності (essentia), є суб’єкт (subjectum), або субстанція цієї сутності. Сутність – це те, що є та чи інша річ; «підмет», або suppositum, – це те, що існує і діє: «действованием має suppositum та індивідуальне. Тому дія… передбачає суб’єкт, який діє» (Sum. Theol. III, 7, 13). Вираз «те, що існує» (діє) застосовне лише до субстанції, або «підлягає».

    У складних субстанціях «підлягає» є сама ця субстанція (наприклад, в людині suppositum – це весь осіб), так як поняття частини несумісне з поняттям «підлягає». «Тому рука іл

    і нога не може називатися підлягає (hypostasis аж)… – так само як і душа, оскільки вона є лише частина людської істоти» (Sum. Theol. I, 75, 4). Таким чином, той, хто пізнає людина являє собою складну (складової) субстанцію, і, якщо дотримуватися термінологічну строгість, не слід говорити, що «знають» почуття або «знає» інтелект, так як знанням володіє людина, що використовує обидві ці здібності. Людська душа з’єднана з тілом насамперед для того, щоб людина мала сутнісної повнотою. Але людина, яка виступає в якості суб’єкта пізнання, потребує також і в тілі, щоб досягати знання за допомогою своїх органів почуттів. Людський індивід спілкується із зовнішнім світом насамперед за допомогою органів почуттів, які сприймають реальність, зовнішнє по відношенню до людини. А оскільки людська душа одушевляє тіло, вона перебуває на тому ж рівні, що і зовнішні матеріальні форми, і може вступати у спілкування з ними. Ці матеріальні об’єкти впливають на складну субстанцію. За допомогою відчуттів людина отримує «матерію» (зміст) інтелекту, який впливає на цю матерію, щоб в акті абстрагування виробити свої «понятія». Абстрактні поняття витягуються з чуттєвих даних розумом і служать людині тим засобом, за допомогою якого той, хто пізнає суб’єкт осягає сутність речей («чт є та чи інша річ»). Завдяки поняттям «людський інтелект, хоча він і не має знання індивідуальних субстанцій як таких, володіє правильним знанням речей, так як він пізнає їх через їх сутності» (De veritate II, 4). Філософія намагається осягнути ті характеристики сутностей речей, які лежать за межами суто чуттєвого сприйняття. Інтелект своєю власною силою отримує з чуттєвого досвіду ці сутності.

    Це дія інтелекту Арістотель називав «простим спогляданням неподільних сутностей», або «простим сприйняттям» (тобто актом інтелектуальної інтуїції, спрямованої на осягнення загальних принципів і засад). Для Фоми ж процес пізнання завершується лише в акті судження, яке пов’язує сутності з існуванням, тобто зі світом субстанцій («підлягають»).

    Основна функція судження – це твердження існування (буття). Перший акт, акт «простого осягнення», підпорядкований другого акту, акту судження, в якому завершується пізнання. Істина належить до компетенції судження і пов’язана насамперед з актом існування, а не з сутністю; іншими словами, «істина слід за існуванням речі» (De veritate I, 1).

    Для Фоми справжнім об’єктом інтелектуального пізнання виступає буття, проте інтелект по-різному підходить до цього об’єкта в актах простого сприйняття і судження. У першому випадку інтелект осягає вираз буття в його умопостигаемом підставі, сутності, у другому – в самому акті буття, тобто в існуванні. Існування кожної субстанції пов’язане з нею тісніше, ніж її умопостигаемость. Існування є кінцевий акт самого буття і в силу цього – кінцевий акт «буття умосяжним»: «перше, що осягається інтелектом, – це буття, так як все пізнаване лише остільки, оскільки воно дійсно існує (est in actu)» (Sum. Theol. I, 5,2). Для того щоб осягнути реальність у всій її повноті і цілісності, ми повинні перш за все осягнути буття як збіг сутності та існування.

    В рамках нашого досвіду немає ніякого реального буття, яке не було б актуально існуючої сутністю і сущим, постигаемым через його сутність. Так що все суще характеризується певним співвідношенням між тим, що є, і актом, в якому воно існує. Відмінностями у відношенні до акта існування обумовлена градація, притаманна самому поняттю буття, яке виявляється множинним: в актах предикації всі тождеименные (тавтологічні) імена зводяться до одному, першому нетождеименному (аналогическому) імені, яке є «буття (ens)» (Sum. Theol. I, 13, 5). Виходячи з того, що акт існування обмежений сутністю, яка відмінна від нього, ми змушені зробити висновок про реальність якоїсь причини, яка сама по собі є свій власний акт існування: «всі речі, що розрізняються між собою за ступенем причетності буття, що робить їх більш або менш досконалими, мають своєю причиною єдине перше буття (causare ab uno primo ente), яке володіє буттям у найбільш досконалою мірою… з того, що кожна річ є буття (ens) щодо причетності, випливає, що вона причинно обумовлена. Отже, такого роду буття (en

    s) не може бути (esse) без того, щоб бути причинно обумовленим… Але оскільки причинний обумовленість не відповідає змісту поняття простого буття, то, отже, існує буття (ens), яке причинно не обумовлено» (Sum. Theol. I, 44, 1). Всяка створена сутність реально відокремлена від акту свого існування, як потенція реально відокремлена від акту, в якому вона часі, адже якщо б це було її власне існування, то це було б саме Буття, а не створене буття.

    Згідно Хомі, єдине можливе пояснення наявності таких тваринних субстанцій полягає в тому, що їх існування було даровано їм по вільному волевиявленню, «Тим, Що є», тобто чистим Буттям, або Буттям як таким. Саме ця ідея творіння різко відокремлює християнську філософську традицію від язичницької (грецької), так як у класичній грецькій філософії космос мислився несотворенным і вічним. Найвищу ступінь актуальності висловлює «чистий акт буття (існування)», принципова відмінність якого від всіх інших актуализаций буття становить його «чистота», або «абсолютність». За першим буттям, в ієрархічного порядку убування, йдуть субстанції, що розрізняються між собою щодо свого актуального існування в силу того, що вони суть «екзистенції» тих чи інших конкретних субстанцій, різною мірою причетні буття. Перша дія Творця – це самий акт буття, а всі наступні творіння припускають цей акт і засновані на ньому. Творець повідомляє своє буття творінь допомогою уподобляющего прилучення. Будучи милосердним і премудрым, Творець наділяє створення, які Він викликає до існування, всім, що потрібно для здійснення їх сутностей, і всім, що необхідно для того, щоб вони виконали своє призначення. Акт буття переходить в активність створених істот точно так само, як вище Благо активізує і привертає до себе всю сукупність творінь, складових універсум. Благо диффузивно і комунікативно по своїй сутності (bonum est diffusivum seu communicativum sui esse), тобто воно, в силу своєї сутності, поширює свій вплив і робить інше причетним собі, тому воно є одночасно і мета (causa finalis), якій підпорядковано все суще, і «содетельная» причина (causa efficiens). Ця здатність або сутнісне властивість блага повідомляти себе іншій мається на увазі самим поняттям блага. Саме в силу своєї абсолютної доброти Бог повідомив свою добрість творінь таким чином, що одна створена субстанція може повідомляти іншій те, що вона отримала (Cont. gent. III, 69).

    У 13 ст. теологи, які розвивали августиновскую традицію, були схильні недооцінювати або применшувати велич творіння і природного порядку речей, щоб тим самим лише підкреслити славу Творця. Мабуть, вони побоювалися, що, якщо вони припишуть виробляє силу створеним причин, творіння виявляться занадто незалежними від Творця і недосяжними для Божественної всемогутності. Для Фоми ж, навпаки, применшення досконалості творіння означало применшення досконалості Божественної могутності. Крім того, така позиція, з його точки зору, вступала в протиріччя з поняттям Божественної премудрості, так як безглуздо було б творити безсилі і бездіяльні причини. «Це принижує порядок світобудови, згуртований впорядкованістю і причинними зв’язками, тоді як в дійсності Перша Причина, від надлишку своєї власної доброти, повідомляє іншим речам не тільки можливість, але і можливість бути причинами» (De veritate XI, 1).

    Якщо розглядати ці твердження з історичної точки зору, ми побачимо, що вони були сформульовані і загострені в ході запеклої полеміки. Для самого Фоми вони були глибоко вкорінені в його метафізиці буття. Добрість збігається з буттям, і тому самому буттю притаманне поширюватися і виходити за свої межі, щоб повідомити іншому свою власну досконалість.

    Вже в ранніх творах Фома звертає увагу на безглуздість допущення, начебто Бог створив людину позбавленим здатності осягати природні істини без особливої божественної допомоги (в августинизме – «ілюмінації», просвіщати осяяння). На противагу Авіценні і «иллюминационистам»-августинианцам Фома стверджував, що людина осягає те, чого він не знає, світлом свого власного інтелекту і інтуїтивно осягнутого їм принципів, початкових і найбільш загальних понять, які служать «знаряддями» для інтелекту, подібно інструментам, якими користується будівельник. Достовірність знання

    забезпечується достовірністю знання перших принципів. Міркування ж визнаються дійсними, якщо вони можуть бути зведені до цих принципів.

    У цьому сенсі «філософія заснована на істинах, що виявляються світлом природного розуму. Разом з тим Бог наділяє нашу природу своїми надприродними дарами (дарами благодаті), але робить це таким чином, що ці дари не руйнують природу, а приводять її до досконалості. Тому світло віри не затьмарює вродженого нам природного світла розуму. А стало бути, істини філософії не можуть суперечити істинам віри. В іншому разі або ті, або інші були б хибними, а оскільки Бог є творець і нашої природи і нашої віри, то він був би і творцем брехні у нас, а це неможливо» (De Trinitate II, 3).

    Віра не суперечить розуму, але є один з видів пізнання. Вона цілком заснована на божественному Одкровенні, чим і обумовлена її непогрішна достовірність. Акт вероизъявления – це акт прийняття богооткровенной істини на тій підставі, що вона сповіщена Богом. Така згода з боку людини, що володіє вірою, непохитно, однак йому передує акт вибору, який здійснюється вільною волею, побуждаемой до цього благодаттю. З іншого боку, те, що осягається інтелектуальної інтуїцією, – наприклад, початкові принципи пізнання, – володіє природною переконливістю, і пізнає людина не вибирає, чи погоджуватися йому з ними або не погоджуватися. Тому знання (філософське і наукове) і віра повинні розрізнятися між собою по суб’єкту, і по об’єкту. Очевидно, що Фома ставить віру вище розуму: він ніколи не пропускає нагоди підкреслити трансцендентну природу і незрівнянну висоту слова Божого. Однак цим він зовсім не принижує розум. І хоча надприродне він ставить незмірно вище природного, це не означає, що він принижує природне. Згідно Хомі, існує лише один правильний метод пізнання, що передбачає розгляд філософських проблем з точки зору філософії, а теологічних – з точки зору теології. Може здатися, що цей метод містить в собі протиріччя, однак для Фоми і віра і філософія зростаються в органічне ціле, так як і те й інше виникає з одного і того ж божественного джерела.

    Підсумки. Вчення Фоми стало спробою оновити християнську думку, у світлі метафізики та теології, систематизованої на основі принципів аристотелізму. Разом з тим, Фома переосмислив арістотелівське вчення, виправивши в ньому те, що вважав необхідним. Можливо, самим істотним внеском Фоми у розвиток аристотелізму стало те, що він поширив арістотелівське вчення про акт і потенції на відносини між сутністю і актом існування, в якому актуалізується сутність. Фома стверджував, що зовсім не на Аристотеля, а на християнське одкровення спирається вчення про те, що акт буття є «акт жодного акта і досконалість всякого досконалості» (De potentia Dei VII, 2), найглибшу основу реальності і найвищий атрибут божественності: «Аз єсмь сущий» (або: «Я є Той, Хто є», див. Вих 3:13-14). Він вважав, що саме акт буття становить основу і визначає природу умосяжного порядку реальності. Звичайно, вплив філософії Аристотеля на Хому не слід недооцінювати. Досить звернутися до читання богословських творів Фоми, щоб переконатися в тому, як він високо ставить працю цього філософа. Разом з тим саме в коментарях Фоми до Аристотеля ми читаємо, що «вивчення філософії служить не для того, щоб дізнатися, що думали люди, а для того, щоб осягнути істину» (De coelo I, 22).

    Сам Хома завжди прагнув самим ретельним чином розглянути всі заперечення, висунуті філософами, «так як ніхто не може винести судження з будь-якого приводу, не вислухавши аргументи обох сторін, так що той, хто прислухається до філософії, має право з великим підставою винести остаточне судження, якщо він прислухається до аргументів обох сторін» (In Metaph. III). Ні в якому разі не ставлячи під сумнів авторитет Августина, Фома сперечався з його послідовниками, переконуючи їх у необхідності відмовитися від платонізму. Щоб зробити вчення Арістотеля прийнятним для Церкви, Фома коментував його твори, переосмислюючи багато моментів його вчення.

    У Аквіната були чудові коментатори, наприклад Каетан (1470-1534) або Іван св. Фоми (1589-1644), однак тільки в 20 ст., з появою досліджень таких вчених, як Е. Жильсон, Ж. Марітен і Р. Хатчинс, вдалося вловити дух його філософії у всій його оригінальності і життєвої сили.